اشتراك در قرآن
اشتراك از اصطلاحات فقه اللغه و با معناشناسى واژگان قرآن در ارتباط است. اشتراك دو قسم دارد: لفظى و معنوى.[1] در اين مقاله هر يك از اين دو اصطلاح به‌صورت مستقل مورد بحث قرار مى‌گيرد:اشتراك لفظى:
اشتراك لفظى از موضوعات مبحث الفاظ اصول فقه و منطق و نيز از مباحث ضمنى علم بيان (مبحث كنايه و تعريض) و علم بديع (مبحث توريه و استخدام) و همچنين از موضوعات مورد بحث در فقه‌اللغه به شمار مى‌رود و چون بسيارى از مباحث علوم قرآن از علوم ديگر گرفته شده، دانشمندان علوم قرآن مبحث اشتراك لفظى را از علوم ياد شده وام گرفته و بر آيات قرآن تطبيق كرده‌اند.به نظر مى‌رسد، اين وامگيرى با اين پيش‌فرض صورت گرفته كه اشتراك لفظى در كلمات قرآن از مصاديق اشتراك لفظى در كلام عرب است و با آن سنخيت دارد و آثار اختلاف‌نظرهاى مربوط به آن همان آثار مترتّب بر اختلاف‌نظرهاى اشتراك لفظى در كلام عرب است.
تعريف:
قدر مشترك تعريفهاى اشتراك لفظى اين است كه لفظى بيش از يك معنا داشته باشد. برخى قيودى نيز بر آن افزوده‌اند; مانند اينكه بايد تعدد معناى مشترك بر اثر تعدد وضع باشد.[2] گروهى نيز افزوده‌اند كه بايد تعدد وضع در يك قبيله صورت گرفته باشد.[3] برخى نيز گفته‌اند: بايد ميان معانى مشترك علاقه و قدر جامعى نباشد و گرنه حقيقت و مجاز يا مشترك معنوى يا منقول به شمار مى‌رود[4] و برخى گفته‌اند: نبايد وضع هيچ يك از معانى لفظ مشترك بر ديگرى تقدم زمانى داشته باشد و گرنه منقول تلقى مى‌شود. برخى نيز شرط كرده‌اند كه لفظ مشترك در مواضع مختلف، حروف و حركات واحدى داشته باشد[5]، بر اين اساس، «رَوْح» و «رُوح»، و «ظنّ» و «ظنين» را مشترك لفظى به شمار نياورده‌اند و به اين ترتيب برخى چندان قيود به تعريف مشترك لفظى افزوده‌اند كه مجالى براى اشتراك لفظى نمانده است.[6]به نظر مى‌رسد، اين اختلاف نظرها در تعريف مشترك لفظى از اختلاف در پيش‌فرضهاى صاحب‌نظران در زمينه‌هاى گوناگون زبانشناختى ناشى شده است، بنابراين، راه‌حل اين اختلافات تنقيح آن پيش‌فرضهاست كه مجال ديگرى مى‌خواهد. در اين ميان آنچه بيش از همه مهم مى‌نمايد، اين است كه بدانيم:
اولاً اين تعاريف در توصيف پديده‌اى زبانشناختى مربوط به زبان متعارف و رايج ميان مردم است و ازاين‌رو ناگزير بايد برآيند استقرايى قابل قبول از استعمالات اهل زبان باشد. ثانياً در قيودى كه در تعريف مى‌آيد، بايد ثمره‌اى علمى و ارزشمند نيز وجود داشته باشد. ثالثاً بايد اين قيود روشن و قابل بررسى و تحقيق علمى باشد.
با توجه به آنچه آمد، بايد گفت
اولاً بر اثر مشخص نبودن واضع، زمان وضع و معنايى كه واضع براى لغت در نظر گرفته، «وضع» مفهومى مبهم و غير قابل تحقيق تلقى مى‌شود و نمى‌تواند، قيد مناسبى براى تعريف مشترك لفظى به شمار آيد، افزون براين، ما تنها با استعمال سر و كار داريم و از رهگذر ملاحظه آن توانسته‌ايم مشترك لفظى را بشناسيم، بنابراين بايد ملاك تعاريف را استعمال قرار دهيم.
ثانياً قيودى مانند وحدت قبيله يا همزمانى وضع فايده‌اى علمى ندارد، چون اهل زبان الفاظ متعدد المَعنى را ـ‌اعم از آنكه اصل آن از يك يا دو قبيله باشد و اعم از آنكه تعدد معنا همزمان در لفظ پديد آمده يا يكى بر ديگرى تقدم زمانى داشته باشد‌ـ بدون لحاظ فرقهايشان استعمال مى‌كنند و حكمى كه در زمينه اخذ معنا داده مى‌شود، به اقتضاى تفاوت آنها متفاوت نمى‌گردد.
بنابراين، تنها قيدى كه با اين پيش‌فرضها سازگار به نظر مى‌رسد، عدم وجود علاقه يا قدر مشترك در معانى لفظ است و به تعبير دقيق‌تر، عدم توجه اهل زبان به علاقه يا قدر مشترك معانى لفظ است، بر اين اساس، چنانچه اهل زبان ميان معانى لفظى علاقه بيابند، آن لفظ مصداق حقيقت و مجاز است و اگر ميان معانى لفظى قدر مشترك پيدا كنند، آن لفظ، مشترك معنوى به شمار مى‌رود; اما اگر هيچ علاقه يا قدر مشتركى ميان معانى لفظى نيابند، آن واژه، مشترك لفظى شمرده مى‌شود.
به اين ترتيب، مشترك لفظى عبارت از لفظى است كه در مواضع گوناگون به معانى مختلفى استعمال مى‌شود و اهل زبان هيچ علاقه يا قدر مشتركى ميان معانى آن نمى‌يابند.[7]
پيشينه:
اشتراك لفظى در قرآن از ديرباز مورد توجه بوده است و سابقه آن به صدر اسلام مى‌رسد.پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: «القرآن ذَلولٌ ذو وجوه فاحمِلوه على أحسن الوجوه= قرآن رام است و وجوهى دارد، آن را بر بهترين وجوهش حمل‌كنيد»[8]; نيز على(عليه السلام)آنگاه كه ابن‌عباس را به‌سوى خوارج فرستاد، به او سفارش فرمود:«لاتُخاصمْهم بالقرآن فإنّ القرآنَ حمّالٌ ذو‌وجوه تقول و يقولون= با آنان با قرآن استدلال‌نكن، چون قرآن احتمالات و وجوهى دارد، ازاين‌رو تو چيزى مى‌گويى و آنان چيز ديگرى مى‌گويند»[9]; همچنين از آن حضرت نقل‌شده كه قسمى از قرآن متفق اللفظ و مختلف‌المعنى است.[10]
اشتراك لفظى در ميان قدما مفهوم عام و شاملى داشته است و مترادف با «وجوه و نظاير» به‌كار مى‌رفته و هر چه را كه متفق‌اللفظ و مختلف‌المعنى بوده، دربرمى‌گرفته است; اعم از مفرد و مركب، موضوع و مستعمل، اصيل و دخيل، حقيقت و مجاز، و مشترك لفظى و معنوى. ملاحظه كتابهايى كه با عنوان الوجوه و النظائر يا ما‌اتفقت الفاظه و اختلفت معانيه نوشته‌اند يا تعاريفى كه از مشترك به دست داده‌اند، مؤيد گستردگى معناى مشترك لفظى در ميان پيشينيان است.
مقصود از «وجوه»* و «نظاير» يك چيز است و در آن از الفاظى بحث مى‌شود كه به لحاظ لفظ نظاير يكديگر و از نظر معنا وجوه گوناگونى دارد[11]; منتها برخى مانند زركشى ميان آن دو تمايز قائل شده و گفته است: وجوه، لفظ مشترك است كه در چند معنا به‌كار مى‌رود; مانند «امّت» و نظاير، الفاظ متواطى است.[12] مراد از لفظ متواطى مشترك معنوى است.[13] ناگفته نماند كه برخى مقصود از متواطى را در سخن زركشى مترادف دانسته‌اند[14]; اما اين درست به نظر نمى‌رسد، چون در كتابهاى وجوه و نظاير از الفاظ مترادف بحث به ميان نمى‌آيد. در اين آثار هر لفظى كه در مواضع گوناگون وجوه مختلفى از معنا داشته باشد، شرح شده است; اعم از آنكه به اصطلاح متأخران مشترك لفظى به شمار آيد يا مشترك معنوى يا حقيقت و مجاز.
در ميان سخنان قدما اصطلاح «مشترك لفظى» به چشم نمى‌خورد و تعبير آنان از مشترك لفظى همان وجوه و نظاير يا متفق‌اللفظ و مختلف المعنى است. به نظر مى‌رسد اولين كسى كه تعبير مشترك لفظى را به معناى اصطلاحى آن به‌كار برده، ابن‌فارس (م.355ق.) باشد. او مشترك را لفظى خوانده است كه حامل دو معنا يا بيشتر باشد و به «فَلْيُلْقِه» (مى‌افكند، بايد بيفكند) در «فَاقذِ فيهِ فِى اليَمِّ فَليُلقِهِ اليَمُّ بِالسّاحِلِ» (طه/20، 39) و «وحيداً» (يگانه در آفرينندگى، يگانه در مال و فرزند) در «ذَرنى و مَن خَلَقتُ وحيدا» (مدثّر/74، 11) و جز آنها مثال زده است.[15]
پيشينيان نظر به تلقى گسترده‌اى كه از مفهوم اشتراك لفظى داشتند، اغلب لغات را مشترك مى‌شمردند. تمامى حروف و صيغه‌هاى اشتقاقى و نقشهاى نحوى را مشترك خوانده‌اند و براى آنها در كتابهاى نحو و بلاغت و اصول فقه معانى گوناگونى ياد كرده‌اند.[16] براى پاره‌اى از لغات دهها معنا ذكر كرده‌اند كه «حوب» (30 معنا) و «عجوز» (100 معنا) از آن جمله است.[17] شمار الفاظ مشتركى كه در كتابهاى وجوه و نظاير قرآن آورده‌اند به 540 كلمه مى‌رسد.[18]
به اين ترتيب علماى اوليه به‌گونه‌اى افراطى بسيارى از الفاظ قرآن را مشترك و ذو وجوه خوانده و به تعدد و تكثر معانى در الفاظ قرآن قائل شده‌اند و البته اين نظر تاكنون كمابيش هوادارانى دارد. در مقابل، از حدود قرن سوم معدودى از علماى اسلامى از منظرى عقلى ـ عرفانى به الفاظ مشترك قرآن نگريستند و به‌گونه‌اى تفريطى چندان با افزودن قيود متعدد دايره اشتراك لفظى را تنگ كردند كه ديگر هيچ موردى براى آن نماند و به اين ترتيب به‌طور كلى منكر وجود مشترك لفظى شدند. آنان همه مواردى را كه ديگران مشترك لفظى مى‌خواندند به مشترك معنوى يا حقيقت و مجاز تأويل بردند.[19]
ترمذى(م.285ق.)، ابن‌دُرُسْتُوَيْه(م.347ق.)، ابوعلى فارسى(م.377ق.)، ابن‌فارس(م.395ق.)، ابوهلال عسكرى (م.395ق.)، راغب اصفهانى (م.425ق.) زمخشرى (م.538ق.) و ابن‌جوزى (م.597ق.) در ميان پيشينيان، و مصطفوى و منجّد در ميان معاصران مهم‌ترين كسانى‌اند كه كمابيش اشتراك لفظى را انكار مى‌كنند.
مهم‌ترين آثارى كه در زمينه اشتراك لفظى قرآن به دست آمده، عبارت است از: الاشباه و النظائر فى القرآن الكريم مقاتل‌بن‌سليمان (م.150ق.)، الوجوه و النظائر هارون‌بن‌موسى (م.170ق.)، التصاريف يحيى‌بن‌سلاّم (م.200ق.)، مااتفق لفظه واختلف معناه من القرآن المجيد مبرّد (م.286ق.)، تحصيل نظائر القرآن ترمذى (م.حدود 320ق.)، الاشباه والنظائر فى الالفاظ القرآنيه ثعالبى (م.429ق.)، وجوه‌القرآن اسماعيل‌بن‌احمد نيشابورى; الوجوه والنظائر حسين دامغانى (م.478ق.)، نزهة الاعين ابن‌جوزى (م.597ق.)، وجوه‌القرآن حُبَيش تفليسى (م.629ق.)، بصائر ذوى التمييز فيروزآبادى (م.817ق.)، كشف‌السرائر عن معنى الوجوه و الاشباه والنظائر شمس‌الدين بلبيسى (م.887ق.)، حسن البيان فى نظم مشترك القرآن عبدالهادى ابيارى (م.1305ق.)، المشترك اللفظى فى الخفل القرآنى عبدالعال سالم مكرم (معاصر) و الاشتراك اللفظى فى القرآن الكريم محمد نورالدين منجّد (معاصر).[20]
اقسام مشترك لفظى:
مشترك لفظى را به اعتبارهاى گوناگون تقسيم كرده‌اند; به اعتبار نسبت معانى آن با يكديگر به دو قسم متضاد و متباين تقسيم شده است. متضاد، مانند «عَسْعَسَ» كه به دو معناى «روى آورد» و «پشت كرد»، به‌كار رفته است و متباين، مانند «عين» كه به معانى «چشم»، «چشمه»، «چشم زخم»، «جاسوس» و جز آنها به‌كار رفته است.[21]نيز برخى دانشمندان سه قسم ظاهر، مُؤوّل و مجمل را سه گونه مختلف از دلالت لفظ مشترك بر معناى مراد در يك متن و آيه دانسته‌اند. ظاهر آن است كه همان معناى روشن و راجح لفظ مشترك در يك متن مراد متكلم هم باشد و مؤوّل آن است كه معناى مرجوح وضعيف‌تر لفظ مشترك در يك متن مراد متكلم باشد; نه معناى راجح و ظاهر لفظ، و مجمل آن است كه دست كم دو معناى لفظ مشترك به يك ميزان از احتمال در يك متن قابل برداشت باشد و قراين دال بر ترجيح يك معنا با آن متن همراه نباشد، بنابراين، لفظ مجمل همواره مبهم نيز خواهد بود; همچنين زركشى در عبارتى كه حاكى از امتزاج اصطلاحات دانش فقه‌اللغه و علم بديع است، دو صنعت ايهام (توريه) و استخدام را كه از صنايع علم بديع است، دوگونه از دلالت لفظ مشترك در متن معرفى كرده‌است.
عوامل پيدايش اشتراك لفظى:
براى پيدايش اشتراك لفظى عواملى چند را ياد كرده‌اند كه مهم‌ترين آنها تطوّر معنايى، اشتراك صرفى و توافق وضعى است.بيشتر الفاظ مشترك از رهگذر تطوّر معنايى و دلالى به وجود مى‌آيد[22]; اين چنين كه در آغاز، لفظى به طريق مجاز بر معنايى اطلاق مى‌شود. در اين هنگام علاقه آن به معناى حقيقى لفظ آشكار است; اما پس از كثرت استعمال و گذشت مدتى دراز علاقه آن فراموش مى‌شود و به حقيقت تبديل مى‌گردد و به اين ترتيب در يك لغت دو‌حقيقت پديد مى‌آيد و اشتراك لفظى حاصل مى‌شود.[23] براى مثال مى‌توان گفت: در آغاز كه «عين» (چشم) را بر «چشمه» به طريق مجاز اطلاق كردند، علاقه و ربط ميان آن دو (جوشيدن آب از درون) روشن بود; اما با كثرت استعمال و گذشت زمان، آن علاقه و ربط فراموش شد و اكنون بدون توجه به آن، لفظ «عين» را بر «چشمه» اطلاق مى‌كنند.
دليل اينكه مى‌توان با مطالعه سرگذشت لغت و معناشناسى تاريخى آن، علاقه و ربط بسيارى از الفاظ مشترك را شناسايى كرد، تبديل مجاز به حقيقت و پيدايش مشترك لفظى از رهگذر آن است.[24]
نوعى ديگر از تطوّر معنايى كه به پيدايش اشتراك لفظى مى‌انجامد مربوط به آن دسته از الفاظى است كه حروف آنها با حروف الفاظ ديگر اشتراك يا قُرب مَخرج دارد. اهل زبان بر اثر خطاى گوش، آنها را با يكديگر اشتباه كرده و از اين رهگذر معناى يكى را به ديگرى تسرّى داده‌اند. نمونه آن واژه «خبيت» (شكسته، پليد) است كه يكى از معانى آن از «خبيث» (پليد) سرچشمه گرفته است.[25]
اشتراك ساختار صرفى برخى از لغات نيز سبب شده است كه در آنها تعدد معنا پديد آيد; مانند «نَوى» كه هم جمع «نواة» (هسته خرما) و هم مصدر به معناى «نيّت كردن» و هم فعل به‌معناى «نيّت كرد» است.[26]
برخى توافق وضع را نيز عامل پيدايش اشتراك لفظى دانسته‌اند; ولى چندان نمى‌توانند براى آن شاهدى بياورند. مراد از توافق وضع آن است كه لفظ واحدى را قوم و قبيله‌اى براى يك معنا و قوم و قبيله ديگر براى معنايى ديگر وضع‌كنند; براى مثال گفته‌اند: لفظ «امّة» در لغت قريش به معناى «إمام» (پيشوا) و در لغت أزدشنوءه به معناى «سنين» (سالها) است. البته در اين موارد احتمال مجاز نيز داده‌اند.[27]
نسبيّت اشتراك لفظى:
چنان‌كه گذشت معيار اشتراك لفظى اين است كه اهل زبان، علاقه يا قدر مشتركى را ميان معانى آن نيابند و گفته شد كه توجه اهل زبان به علاقه يا قدر مشترك ثابت نمى‌ماند، از همين رو، حقيقت و مجاز، و مشترك معنوى بر اثر گذشت زمان و كثرت استعمال در وجوه معانى آنها، علاقه و قدر مشترك ميان معانى آنها فراموش مى‌شود و ديگر اهل زبان به علاقه و قدر مشترك آنها توجه نخواهد كرد و به اين ترتيب، آنها به مشترك لفظى تبديل مى‌گردند، بر اين اساس، همواره شمار مشتركهاى لفظى رو به افزايش است و اگر در گذشته لفظ متعدد المعنايى حقيقت و مجاز يا مشترك معنوى به شمار مى‌رفته، دليل بر اين نيست كه در حال حاضر نيز همان‌گونه باشد، زيرا ممكن است هم‌اكنون به مشترك لفظى تبديل شده باشد; همچنين، ممكن‌است معانى لفظ مشتركى جز يك معناى آن مهجور و غير مستعمل گردد و تنها در همان يك معنا به‌كار رود. در چنين صورتى لفظ مشترك مذكور از شمار مشتركات لفظى بيرون مى‌رود و به الفاظ يك معنايى مى‌پيوندد.بنابر آنچه گذشت، اشتراك لفظى خصلتى ثابت و مطلق براى لفظ نيست و از زمانى به زمان ديگر و حتى از قبيله‌اى به قبيله‌اى ديگر در ميان اهل يك زبان فرق مى‌كند.
درباره اينكه آيا اساساً مشترك لفظى وجود دارد يا نه، دو ديدگاه به چشم مى‌خورد: برخى به كلى وجود مشترك لفظى را در كلام عرب يا در خصوص قرآن منكر شده‌اند، بدين دليل كه اوّلاً غرض از وضع لفظ تفهيم مراد است و لازمه آن اين است كه يك لفظ براى يك معنا وضع شود، حال آنكه وضع يك لفظ براى بيش از يك معنا سبب ابهام مراد مى‌گردد و ازاين‌رو ناقض غرض از وضع خواهد بود.[28]
ثانياً استعمال لفظ مشترك چه با قرينه يا بدون قرينه خلاف فصاحت و بلاغت است، زيرا اگر با قرينه به‌كار رود، تطويل بى‌جهت سخن را در پى دارد، چون گوينده مى‌توانست، به جاى لفظ مشتركِ همراه با قرينه از لفظِ مختصِ بدون قرينه استفاده كند، و اگر بدون قرينه به‌كار رود، اجمال و ابهام سخن را در پى دارد و هر دو وجه به فصاحت و بلاغت آسيب مى‌رساند، ازاين‌رو در كلام الهى كه در اوج فصاحت و بلاغت است نمى‌تواند جاى داشته‌باشد.[29]
ثالثاً در همه مواردى كه در آنها ادعاىِ اشتراك لفظى شده است مى‌توان ميان معانى هر يك از آنها علاقه و قدر مشتركى را يافت، ازاين‌رو بايد آنها را از قبيل مشترك معنوى يا حقيقت و مجاز تلقى كرد; نه مشترك لفظى كه در تعريف آن عدم وجود علاقه و قدر مشترك ميان معانى آن قيد شده است.[30]
در مقابل، برخى وجود مشترك لفظى را در كلام عرب و قرآن باور دارند و در ردّ ادلّه مخالفان گفته‌اند:
اوّلاً لفظ مشترك معمولاً با قرينه به‌كار مى‌رود و قرينه مشخص مى‌كند كه كدام‌يك از معانى مشترك اراده شده است، ازاين‌رو وضع لفظ مشترك لزوماً به ابهام مراد نمى‌انجامد.[31]
ثانياً قرينه مشترك لفظى يا حاليه است يا اگر مقاليه باشد، معمولاً براى خصوص تعيين معناى مشترك در كلام نيامده است، بلكه مفيد معناى ديگرى نيز هست، ازاين‌رو استعمال لفظ مشترك موجب تطويل بى‌جهت كلام نمى‌شود.[32]
ثالثاً نظر به اينكه اشتراك معنوى، و حقيقت و مجاز مقولاتى زبانشناختى و مربوط به زبان متعارف عموم مردم به‌شمار مى‌آيند، بايد علاقه و قدر مشترك ميان معانى آنها متفاهم اهل زبان باشد، بر اين اساس استنباطات فردى و ذوقى نمى‌تواند معيارى براى حمل مشترك لفظى بر مشترك معنوى يا حقيقت و مجاز باشد، افزون بر اين، علاقه‌ها و قدر مشتركهايى كه از سوى منكران براى مشتركهايى لفظى بيان شده، نه اجماعى است و نه مورد توجه اهل زبان; براى مثال برخى، قدر مشترك «قرء» را «وقت» و برخى ديگر «جمع» دانسته‌اند[33]; نيز بعضى معناى حقيقى «عين» را «چشم» دانسته و اطلاق آن را بر «چشمه»، «چشم زخم» و «سوراخ سوزن» و نظاير آنها مجاز خوانده‌اند[34]، حال آنكه علاقه ميان «چشم» و معانى ديگر هرگز مورد توجه اهل زبان نيست و با اين وصف نبايد آن را حقيقت و مجاز به‌شمار آورد.
استعمال لفظ مشترك در بيش از يك معنا:
در‌اين زمينه كه آيا در يك‌بار استعمال مى‌توان لفظ مشترك را در بيش از يك معنا به‌كار برد، دو‌ديدگاه وجود دارد: برخى آن را روا مى‌شمارند، زيرا اولاً استعمال لفظ مشترك در بيش از يك‌معنا در كلام عرب و قرآن واقع شده است. براى مثال در آيه شريفه «اَلَم تَرَ اَنَّ اللّهَ يَسجُدُ لَهُ مَن فِى السَّمـوتِ ومَن فِى الاَرضِ والشَّمسُ والقَمَرُ والنُّجومُ والجِبالُ والشَّجَرُ والدَّوابُّ و كَثيرٌ مِنَ النّاسِ» (حجّ/22، 18) واژه «سجده» مشترك لفظى ميان دو معناى نهادن پيشانى بر زمين، و انقياد و خضوع است. ثانياً رواياتى كه قرآن را داراى 7 وجه يا بطن مى‌داند بر استعمال برخى از الفاظ قرآن در بيش از يك معنا دلالت‌دارد.[35]اما اغلب دانشمندان اسلامى كاربرد لفظ مشترك را در بيش از يك معنا در يك‌بار استعمال مردود مى‌دانند[36]، زيرا اولاً، عادتاً امكان ندارد آدمى در زمان استعمال دو معنا را از يك لفظ به‌طور جدّى اراده كند، زيرا ذهن آدمى نمى‌تواند به هنگام استعمال به دو معنا در يك لفظ توجه كند. قصد كردن معنا در ذهن در هنگام استعمال مانند نقش بستن تصويرى است كه تمام سطح آينه‌اى را بگيرد كه طبيعتاً تا زمانى كه صاحب تصوير از مقابل آن آينه كنار نرود، تصوير ديگرى در آن نقش نمى‌بندد.[37]
ثانياً مواردى از كلام عرب و آيات قرآن كه در آنها ادعاى استعمال لفظ در بيش از يك معنا در آنِ واحد شده است، جاى بحث دارد.
بى‌ترديد درباره آيه سوره حجّ بايد گفت «سجده» در معناى «نهايت خضوع و انقياد» ـ‌كه قدر مشترك معناى سجده فرشته، انسان، نبات و جماد است‌ـ به‌كار رفته است[38]، بنابراين، سجده در اين آيه به دليل قرينه سياق، مشترك معنوى است; نه مشترك لفظى.
حاصل سخن آنكه در آنچه توريه يا استخدام خوانده مى‌شود، مراد جدّى بيش از يك معنا نيست، بنابراين بايد گفت: استعمال لفظ در بيش از يك معنا در يك جمله ـ‌به‌طورى كه همه آن معانى مراد گوينده باشد‌ـ در كلام عرب و در قرآن واقع نشده است.
ثالثاً چون به‌كار بردن لفظ در بيش از يك معنا در استعمال واحد و با قصد جدّى عادتاً محال است، بايد گفت قطعاً نمى‌تواند مراد از وجوه و بطون قرآن معانى متعدد در عرض يكديگر در يك‌بار استعمال و همراه با قصد جدّى باشد. حتى اگر مراد اين روايات از بطون، لوازم مراد الهى و معانىِ واقع در طول معناى مراد آيات قرآن باشد نمى‌تواند دليلى بر جواز كار برد لفظ در بيش از يك معنا در استعمال واحد باشد[39]، چون مخاطب در زمان خطاب هم به معناى مراد و هم به لازم آن معنا نمى‌تواند توجه كند، زيرا اگرچه يك طرفِ كلام الهى خداوند است و امكان توجه او به معنا و لازم معنا وجود دارد; اما طرف ديگرِ كلام الهى، بشر است كه عادتاً نمى‌تواند در هنگام خطاب به معنا و لازم معنا توجه كند و لزوماً وقتى بشر نتواند در هنگام خطاب به هر دو توجه كند، خداوند نيز نبايد هر دو را در آن هنگام اراده كرده باشد، چون اين كار لغو و عبث است و خداى حكيم از كار لغو و عبث منزّه است.
البته اين سخن بدين معنا نيست كه كلام الهى لوازم ندارد; اما قطعاً اين لوازم در وقت خطاب اراده نشده است و ازاين‌رو در آن وقت از مخاطب خواسته نشده است به آنها توجه كند، زيرا اين خواسته، تكليف فوق طاقت است و خداوند از آدمى تكليف فوق طاقت نمى‌خواهد. معمولاً بشر بعد از وقت استعمال و خطاب و بر اثر تدبّر بعدى در كلام به لوازم كلام پى مى‌برد.
ناگفته نماند كه زركشى گفته است: اگر ما به جواز استعمال لفظ مشترك در بيش از يك معنا قائل نباشيم، مى‌توان گفت در قرآن با لفظ مشترك دو بار خطاب شده است: يك‌بار يك معنا و بار ديگر معناى ديگر آن اراده شده است.[40] اين احتمال نيز درست نيست، چون از يك سو آيات قرآن يك‌بار برحسب مقتضيات خود نازل شده و هر آنچه كه اقتضاى آن بوده، اراده شده است و نزول مجدد آيات، صرفِ ادعاست و بر هيچ دليل عقلى يا نقلى معتبرى تكيه ندارد. از سوى ديگر قراين آيات ـ‌اعم از حالى و مقالى‌ـ كاملاً معناى آيات را تحديد و آن را معيّن مى‌كند و اگر هم برخى بر اثر بى‌توجهى به قراينِ آيات، معانى متعددى را فهميده‌اند، تعدد فهم آنان دليلى بر تعدد مراد الهى نيست.
حكم مشترك لفظى:
قرآن كريم براى هدايت بشر نازل شده و نه گمراه‌سازى او، ازاين‌رو پذيرفته نيست كه خداوند در هيچ آيه‌اى از آيات قرآن مراد خود را مجمل و دو پهلو نهاده و قراينى براى تعيين مراد خويش قرار نداده باشد، ازاين‌رو بايد به هنگام مواجهه با لفظ مشتركى كه احتمال معانى چندى از آن مى‌رود، به جستوجوى همه قراين حالى و مقالى آن پرداخت و با لحاظ همه آنها مراد واقعى را به درستى تشخيص‌داد.[41]ناگفته نماند كه علماى اسلامى براى مواردى كه قرينه‌اى براى تعيين معناى مشترك لفظى يافت نشود قواعدى را جعل كرده‌اند; نظير اينكه اگر لفظى ميان معناى لغوى و معناى شرعى مشترك بود، بايد معناى شرعى آن را گرفت; براى مثال در مورد لفظ «صلاة» در «اَقيمُوا الصَّلوةَ» (مزمّل/73،20) كه ميان معناى لغوى «دعا» و معناى شرعى «نماز» مشترك است بر معناى نماز حمل مى‌گردد[42] يا مادامى كه صارف لفظى يا معنوى نسبت به بعضى از معانى مشترك لفظى وجود نداشته باشد، بايد آن لفظ را بر همه معانى آن حمل كرد; مانند «جهاد» (مجاهده با نفس، مقاتله با دشمن) در آيه «و مَن جـهَدَ فَاِنَّما يُجـهِدُ لِنَفسِهِ» (عنكبوت/29،6)[43]
اما چنين قاعده‌هاى كلى راه‌حل مناسب و معتبرى به نظر نمى‌رسد و آنها تنها براى كسانى كارآمدى دارد كه براى كشف مراد واقعى خداى متعالى اهميتى قائل نيستند. چاره صحيح آن است كه از رهگذر تتبع و جستوجوى همه قراين دخيل در فهم مراد خداى سبحان به كشف آن اهتمام ورزيد. هيچ يك از مواردى كه اين قاعده‌ها بر آنها جارى شده است، به‌گونه‌اى نيست كه با تتبع و جستوجو نتوان به مقصود واقعى خداوند پى برد. براى نمونه، توجه به سياق دو آيه مذكور كافى است كه مراد واقعى خداوند را معين كند. سياق آيه اول نشان مى‌دهد كه مراد از «صلاة» در آن نماز است و سياق آيه‌دوم آشكار مى‌كند كه مقصود از «جهاد» در آن مطلق تلاش و كوشش در راه خداست.
جعفر نكونام
اشتراك معنوى:
اشتراك معنوى اصطلاحى است كه گاه از آن در معناشناسى واژگان قرآن به‌صورت وصف برخى واژه‌ها ياد مى‌شود و به لفظى كه داراى اشتراك معنوى باشد، مشترك معنوى گفته مى‌شود. مشترك معنوى واژه‌اى است كه براى مفهوم عام مشترك ميان افراد و مصاديق وضع شده باشد.[44] برخى گفته‌اند: مشترك معنوى لفظى است كه معناى آن متعدد است; اما داراى وضع متعدد نيست و همه افراد و مصاديق آن داراى معناى جامع و مشترك است; مانند جسم كه بر زمين، انسان و ساير اجسام اطلاق مى‌شود، زيرا همه اينها درمعناى جسم بودن مشترك است، بنابراين، مشترك معنوى همان لفظ كلى در اصطلاح علم منطق است كه قابل انطباق بر افراد و مصاديق بسيار است.[45] در باب تمايز ميان مشترك لفظى و مشترك معنوى نيز به تعابير متفاوت اما نزديك به هم بر مى‌خوريم; مانند اينكه: 1. در مشترك لفظى، لفظ اسم براى معناست; اما در مشترك معنوى وصف آن است.[46] 2.در مشترك معنوى جمع ميان دو معناى لفظ مشترك در تعريف واحد ممكن است; ولى در مشترك لفظى ممكن نيست.[47] 3. در مشترك لفظى، لفظ هم داراى معناى متعدد و هم برخوردار از وضعهاى متعدد است، درحالى‌كه در مشترك معنوى لفظ داراى معانى متعدد است; اما وضعهاى متعدد ندارد.[48]اقسام مشترك معنوى:
با توجه به تعريفى كه از مشترك معنوى ارائه شده روشن مى‌شود كه همه مفاهيم كلى ـ‌به اصطلاحِ منطقى‌ـ و همه وصفهاى عام و اسمهاى جنس ـ‌به اصطلاح نحوى‌ـ كه مى‌تواند مصاديق متعدد داشته باشد مشترك معنوى به شمار مى‌آيد. در علم منطق مفاهيم كلى به دو قسم متواطى و مشكّك تقسيم شده است، بر همين اساس مشترك معنوى را نيز به دو قسم متواطى و مشكّك تقسيم كرده‌اند. متواطى آن است كه لفظ در مورد همه مصاديقش به‌طور يكسان اطلاق شود; مانند لفظ انسان و مشكّك بر خلاف اين است، به اين صورت كه اطلاق آن مفهوم عام و كلى بر برخى از مصاديقش قوى‌تر و بر برخى ضعيف‌تر است; مانند مفهوم وجود كه اطلاق آن بر واجب الوجود قوى‌تر از اطلاق آن بر ممكن الوجود‌است.[49]آنچه در باب اشتراك معنوى نقل شد آن را مصطلحى منطقى مى‌شناساند كه در معناشناسى واژگان قرآن فايده آشكارى ندارد و تنها در كتابهاى وجوه و نظاير، براى برخى واژه‌ها، وجوهى بيان شده كه در حقيقت آن وجوه را بايد مصاديق آن واژه ـ‌نه معنا‌ـ شناخت; براى نمونه براى كلمه «ارض» در قرآن كريم معانى‌اى ياد شده است; مانند: زمين بهشت، زمين شام، مكه، مدينه، مصر، سرزمين اسلام، تيه (محل سرگردانى بنى‌اسرائيل) و...[50] كه مصاديق ارض‌اند و نه معانى آن. نمونه ديگر واژه «جبل» است كه برخى از وجوه بيست گانه آن مصداق جبل است[51]; نيز برخى از وجوه سى‌گانه «جمع»[52] و پنج گانه «حديث»[53] و برخى از وجوه «فتح»[54] از اين قبيل است.
انگيزه‌هاى طرح اشتراك معنوى:
جداى از مباحث منطقى در اين باره، پيش‌تر در ميان بحثهاى فقه اللغه عربى با نظرياتى مواجه مى‌شويم كه تمايل برخى دانشمندان به اشتراك معنوى را نشان مى‌دهد. سر آغاز اين تلاشها كه عمدتاً در جهت نفى اشتراك لفظى بوده است، از ابن‌درستويه (م.347ق.) است. وى در مقام رد اشتراك لفظى و دلايل آن گفته است: قوى‌ترين دليل معتقدان به اشتراك لفظى در لغت، واژه «وجد» است كه مى‌گويند داراى چند معناست، درحالى‌كه همه معانى مختلف وجد به يك معنا باز مى‌گردد و آن دستيابى به چيزى است; خواه آن چيز خير باشد يا شر[55]; نيز همو گفته است: هر كجا بناى كلمه‌اى واحد، اما براى آن دو معناى مختلف ذكر شده باشد ناگزير آن دو معنا به معناى واحدِ مشترك ميان آن دو باز مى‌گردد.[56] اين نظريه ابن‌درستويه يعنى تلاش براى باز گرداندن معانى متعدد برخى الفاظ به معناى واحد، كم و بيش در كتاب معجم مقاييس اللغه ابن‌فارس (م.395ق.) ديده مى‌شود، با اينكه ابن‌فارس مخالف وجود مشترك لفظى در لغت نيست.[57]تلاش براى طرح اشتراك معنوى يا قدر مشترك به منظور رد و انكار اشتراك لفظى از طرف بسيارى از دانشمندان اصول فقه پذيرفته و بر اساس آن اصلى به نام «عدم اشتراك لفظى»، پايه‌ريزى شد. مفاد اين اصل آن است كه اگر در موردى ناگزير باشيم واژه‌اى را مشترك لفظى بگيريم يا مشترك معنوى، حتى الامكان بايد آن را مشترك معنوى به شمار آورد و نيز اگر امر داير باشد ميان آنكه كلمه‌اى را مشترك لفظى به‌حساب آوريم يا حقيقت و مجاز، بايد آن را حقيقت و مجاز دانست; نه مشترك لفظى[58]; براى نمونه از ميان اصوليان شيعه محقق حلى (م.676ق.) و شاگرد او علامه حلى (م.726ق.) در تحليل معناى صيغه امر مى‌گويند: صيغه امر براى قدر مشترك ميان معناى فور و تراخى وضع شده است تا اشتراك لفظى و استعمال مجازى لازم نيايد.[59] بر خلاف اين دو دانشمند هم فخر‌رازى (م.606ق.) و هم صاحب معالم (م.1011ق.) معتقدند استعمال صيغه «امر» در قدر مشترك همه معانى آن در نهايت كمى و شذوذ است[60]; اما اين دو در باره اصل عدم اشتراك لفظى با ديگران موافق‌اند; نيز صاحب كفايه مقدم و برتر بودن اشتراك معنوى بر حقيقت و مجاز را انكار كرده است[61] و بروجردى در حاشيه‌اش بر كفايه از اساس در باره اصالت عدم اشتراك ترديد و آن را انكار كرده است.[62]
عامل ديگرى كه سبب گرايش به اشتراك معنوى و طرح آن در مباحث معناشناسى شده، انكار استعمال لفظ در بيش از يك معنا و به عبارت دقيق‌تر حمل الفاظ مشترك قرآن بر همه معانى آنها ـ‌در جايى كه قرينه دال بر يك معنا موجود نباشد‌ـ بوده است. اين عامل و انگيزه را در آثار غزالى مشاهده مى‌كنيم. در بحث حمل لفظ مشترك بر همه معانى‌اش كه شافعى آن را مطرح‌كرده و به وجوب آن نظر داده است[63]، غزالى بر‌خلاف شافعى معتقد است حمل لفظ مشترك بر معانى حقيقى‌اش جايز نيست، و حمل لفظ مشترك به‌طور هم زمان بر معناى حقيقى و مجازى آن، گر چه جايز و ممكن است; اما بر‌خلاف عادت و عرف عرب در مكالمات و محاورات است. وى سپس براى رد استدلال شافعى كه به دو آيه قرآن استدلال كرده بود به طرح مسئله اشتراك معنوى روى مى‌آورد. دليل نخست شافعى اين است كه فعل «يُصَلّونَ» در آيه56 احزاب/ 33: «اِنَّ اللّهَ ومَلـئِكَتَهُ يُصَلّونَ عَلَى النَّبىِّ» به‌طور هم زمان در دو معناى رحمت‌فرستادن و طلب رحمت و استغفار به‌كار رفته است.[64] غزالى براى انكار استعمال واژه «يُصَلّونَ» در دو معنا معتقد شد كه معناى اصلى صلوة اعتنا به امر و شأن چيزى است و آن دو معنايى را كه شافعى بيان كرده مصداقى از اين معناى جامع است; به عبارت ديگر اعتنا به شأن پيامبر در هر‌دو معناى پيشين موجود است و در هر يك اعتنا مناسب با فاعل آن است.[65]
دليل ديگر شافعى فعل «يَسجُدُ» در آيه 18 حجّ/22 است كه به اعتقاد وى با يك بار استعمال در دو معناى انقياد و اطاعت در غير انسان، و نهادن پيشانى بر زمين در انسان به‌كار رفته است; اما غزالى در مقام انكار اين استدلال مى‌گويد: واژه سجود براى معنايى جامع ميان آن دو وضع شده است.[66] اين معناى جامع مى‌تواند خضوع و انقياد بوده و هر يك از آن دو معناى پيشين مصداقى از اين معناى جامع باشد.[67]
زمينه ديگر طرح اشتراك معنوى انكار مجاز در قرآن، به ويژه انكار مجازى بودن صفاتى است كه به خداوند نسبت داده شده و نيز اثبات حقيقى بودن انتساب برخى اسمهاى ذات مانند سراج (چراغ) به پيامبر است; مانند صفات «سميع»، «بصير»، «رحيم» و....
اين مفسران بر اساس مبانى معرفتى كه خداوند را حق مى‌داند و همه حقايق و حقيقت همه صفات را به خدا منتسب مى‌داند، مجاز بودن انتساب صفات به خداوند را مردود شمرده‌اند، ازاين‌رو براى انكار مجاز در صفات خداوند نظريه وضع الفاظ براى روح معانى را مطرح كرده‌اند كه بازگشت آن به مشترك معنوى (كلى مشكّك) است. به نظر اين مفسران همه الفاظ و صفاتى كه به ظاهر معناى مادى دارد از قبيل سمع، بصر، رحمت، نور، عرش، كرسى، ميزان، لوح، قلم و... و بر اساس مبانى مسلم دينى در مورد خداوند بايد متناسب با ساحت قدس الهى و مجرد از معناى مادى آنها تفسير شود، در حقيقت براى روح معنا وضع شده است[68]، تا از يك سو مجاز لازم نيايد و از سوى ديگر وجود اين صفات به‌طور حقيقى و اصالت و قوى‌تر در خداوند باشد و در غير خدا به‌صورت تبعى و ضعيف‌تر باشد. با اين تحليل، قضيه وضع الفاظ براى معانى، با حقايق معرفتى كاملاً سازگار خواهد بود; براى مثال واژه «سراج» كه درباره انواع چراغ اعم از روغن سوز و شمعى و نفتى و برقى و... به‌كار مى‌رود، در همه اين موارد داراى حقيقت واحد و روح يگانه‌اى است و آن همان غايت و غرض موجود در اين معانى مثلاً روشنى بخشى است. دو كلمه «ميزان» و «سلاح» نيز از اين قبيل است كه مصاديق و معانى آن دچار تحول شده است; اما روح معناى اصلى و غرض آن، همچنان در معانى جديد آن نيز وجود دارد.[69]
علامه طباطبايى در راستاى اين نظريه چنين استدلال كرده است كه از ظاهر آيه شريفه «ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنى» (اعراف/ 7، 180) يا «فَلَهُ الاَسماءُ الحُسنى» (اسراء/ 17، 110) بر مى‌آيد كه اسما و صفات مورد اشاره در آيات حقيقتاً و اصالتاً از آن خداست و به‌صورت تبعى به ديگران نسبت داده مى‌شود. دليل اينكه اسما و صفات به‌صورت مشترك معنوى در باره خدا و غير خدا به‌كار‌مى‌رود آن است كه در مواردى خداى سبحان آن صفات را با صيغه افعل تفضيل در مورد خودش به‌كار برده است; مانند صفات «اعلى» و «اكرم» و روشن است كه صفت تفضيلى همواره بر اشتراك دو طرف صفت تفضيلى يعنى مفضّل و مفضّلٌ عليه، در اصل معنا دلالت دارد.[70]
نظريه وضع الفاظ براى ارواح معانى[71] با مباحث معناشناسى و زبانشناسى كه امروزه پذيرفته شده، ناسازگار است; ولى به نظر مى‌رسد كه بتوان در ادامه روند استعمال الفاظ، براى آن‌جايى يافت; به اين معنا كه بسيارى از واژگان كه در ابتدا براى معانى مادى وضع شده، به تدريج در طول زمان از خصوصيات مادى خود فاصله مى‌گيرد و به معانى و مفاهيم مجرد نزديك‌مى‌شود و همين، سبب توسعه در كار برد لغت نيز مى‌شود، با اين حال به نظر مى‌رسد اشكال مهم نظريه وضع الفاظ براى ارواح معانى، در آميختن مباحث عرفانى با مباحث ادبى باشد، درحالى‌كه اساساً بحث زبان و مباحث ادبى مبتنى بر كاربردهاى عرفى زبان و تابع قرار داد است و به نظر عرف انتساب صفات به‌صورت مجازى به خداوند هيچ محذورى ندارد، ازاين‌رو نزاع اهل عرفان با اهل ادب نزاعى لفظى است و از ثمره قابل توجه يا هيچ ثمره‌اى برخوردار نيست.
سيد محمود دشتى
منابع
احكام القرآن، ابن‌العربى; الاحكام فى اصول الاحكام، آمدى; اساس الاقتباس; اصول السرخسى; اصول‌الفقه، مظفر; الاشباه و النظائرفى القرآن الكريم; الاشتراك اللفظى فى القرآن الكريم; اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها; البحر المحيط فى التفسير; بحار الانوار; البرهان فى علوم القرآن; تاج‌العروس من جواهر القاموس; تحصيل نظائر القرآن; تسديدالاصول; تفسير آيات‌الاحكام; تفسيرالتحرير و التنوير; تفسير الصافى; تهافت الفلاسفه يا تناقض گوئى فيلسوفان; الحاشية على الكفايه; دراسات حول القرآن و السنه; دراسات فى فقه اللغه; دراسات فى القرآن الكريم; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; دروس فى اصول فقه الاماميه; سنن الدارقطنى; الشفاء (منطق); الصاحبى فى فقه اللغة العربيه و مسائلها; فرهنگ معارف اسلامى; القاموس المحيط; كفاية الاصول; كيهان انديشه; مبادى الوصول الى علم الاصول; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; المحصول فى علم اصول الفقه; المزهر فى علوم اللغة و انواعها; المستصفى فى علم الاصول; مصباح الهداية الى الخلافة والولايه; معالم الدين; معجم مقاييس‌اللغه; المنطق; الموسوعة الفقهية الميسره; موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم; الميزان فى تفسير القرآن; نزهة‌الاعين النواظر فى علم الوجوه والنظائر; نهاية‌الافكار فى مباحث الالفاظ; الوجوه والنظائر لالفاظ كتاب الله العزيز; هداية المسترشدين.سيد محمود دشتى، جعفر نكونام
[1]. كشاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص202.
[2]. اصول الفقه، ج1، ص27.
[3]. المزهر، ج1، ص396.
[4]. المنطق، ص44ـ45.
[5]. الاشتراك اللفظى، ص37.
[6]. همان، ص38.
[7]. كيهان انديشه، ش56، ص149.
[8]. سنن‌الدار قطنى، ج4، ص82; البرهان، ج2، ص305.
[9]. الدرالمنثور، ج1، ص15; بحارالانوار، ج2، ص245.
[10]. بحارالانوار، ج90، ص32.
[11]. نزهة الاعين، ص83.
[12]. البرهان، ج2، ص305.
[13]. المستصفى، ص26.
[14]. الاشباه و النظائر، ص84.
[15]. الصاحبى، ص207.
[16]. المزهر، ج1، ص370.
[17]. القاموس‌المحيط، ج1، ص152ـ153; ج2، ص710ـ711; تاج‌العروس، ج1، ص444; ج8، ص89.
[18]. الاشتراك اللفظى، ص249ـ266.
[19]. الاشتراك اللفظى، ص37ـ43.
[20]. همان، ص75ـ82.
[21]. تهافت الفلاسفه، ص87; المزهر، ص387; دراسات فى فقه‌اللغه، ص310.
[22]. الاشتراك اللفظى، ص43.
[23]. كيهان انديشه، ش56، ص152.
[24]. الاشتراك اللفظى، ص43.
[25]. كيهان انديشه، ش56، ص153.
[26]. الاشتراك اللفظى، ص49.
[27]. الاشتراك اللفظى، ص103ـ104.
[28]. المزهر، ج1، ص385; كشاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص203; انوارالاصول، ج1، ص141.
[29]. كفاية الاصول، ج1، ص35.
[30]. المحصول، ج1، ص267ـ268; ر. ك: تحصيل نظائر القرآن، مقدمه.
[31]. كفاية الاصول، ج1، ص35.
[32]. كفاية الاصول، ج1، ص35.
[33]. احكام‌القرآن، ج1، ص184; مجمع‌البيان، ج1، ص572; الميزان، ج2، ص230.
[34]. مقاييس‌اللغه، ج4، ص199ـ204.
[35]. كفاية الاصول، ج1، ص38.
[36]. الموسوعة الفقهيه، ج2، ص460.
[37]. كفاية‌الاصول، ج1، ص38; اصول‌الفقه، ج1، ص29; تسديدالاصول، ج1، ص78.
[38]. المستصفى، ص241; دراسات حول القرآن و السنه، ص425.
[39]. نهاية‌الافكار، ج1، ص117.
[40]. البرهان، ج2، ص339.
[41]. تفسير آيات‌الاحكام، ج1، ص147; اصول السرخسى، ج1، ص162ـ163.
[42]. دراسات فى القرآن، ص216.
[43]. التحرير و التنوير، ج1، ص97.
[44]. كشاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص202; فرهنگ معارف اسلامى، ج1، ص200.
[45] . دروس فى اصول فقه الاماميه، ص473; اصطلاحات الاصول، ص26.
[46]. دروس فى اصول فقه الاماميه، ص474.
[47]. كشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1456.
[48]. دروس فى اصول فقه الاماميه، ص474.
[49]. الشفاء، ج1، ص28; اساس الاقتباس، ص12.
[50]. الوجوه و النظائر، ص103ـ106.
[51]. بصائر ذوى التمييز، ج2، ص362ـ365.
[52]. همان، ص390ـ394.
[53]. همان، ص439ـ440.
[54]. همان، ج4، ص161 ـ165.
[55]. المزهر، ج1، ص384.
[56]. فصول فى فقه العربيه، ص325; الاشتراك اللفظى، ص32.
[57]. الصاحبى، ص206ـ208.
[58]. هدايه‌المسترشدين، ص56; المحصول، ج1، ص87، 92.
[59]. معارج الاصول، ص52، 56; مبادى الوصول، ص97.
[60]. المحصول، ج1، ص93; معالم الدين، ص50.
[61]. كفاية الاصول، ج1، ص45.
[62]. الحاشية على الكفايه، ج1، ص62.
[63]. المستصفى، ج2، ص48ـ49; المحصول، ج1، ص92; البحر المحيط، ج2، ص385ـ386.
[64]. المحصول، ج1، ص90; البحرالمحيط، ج2، ص385.
[65]. المستصفى، ج2، ص49ـ50.
[66]. المستصفى، ج2، ص50.
[67]. همان; الاحكام، ج2، ص246.
[68]. الميزان، ج1، ص9ـ11.
[69]. همان، ص10.
[70]. الميزان، ج8، ص358.
[71]. الصافى، ج1، ص31; مصباح الهدايه، ص39.